Формирование средневековой философии. Латинская патристика - Г. Г. Майоров

Креационизм, как мы уже говорили, побуждал Августина видеть в мире порядок, гармонию и красоту. Если творец совершенен, то и творение должно быть насколько возможно совершенным. Если мир творится посредством высшей мудрости, он должен быть устроен максимально разумно, упорядоченно, закономерно. Но человеку многое в мире представляется как неразумное, противное порядку, случайное. Чем объяснить это? Как оправдать бога за существование в мире беспорядка и зла? Этим вопросам — вопросам «богооправдания», теодицеи — Августин постоянно уделял много внимания. Он предложил два варианта теодицеи. Первый вариант — теодицея метафизическая. Хотя мир создан совершеннейшим творцом, он все‑таки создан из ничего; отсюда его несовершенства, т. е. неполнота совершенства (см. выше). Зло и беспорядок не от бога, а от небытия: они не реальности, а недостаток реальности. Мир есть совершеннейший из всего, что может быть сотворено из ничего, — наилучший из всех возможных, но он не может претендовать на то, чтобы совершенством сравняться с творцом. В этом варианте теодицея строится на противопоставлении творца и творения, бога и мира.

Второй вариант — теодицея эстетическая — основан на противопоставлении мира и человека, совершенства мира и несовершенства человеческого восприятия. Этот вариант теодицеи был известен уже стоикам; от них он перешел к христианским апологетам и неоплатоникам; у них‑то и позаимствовал его Августин. Эстетической теодицее специально посвящено Августиново сочинение «О порядке» и множество глав в других работах.

По мнению Августина, человек видит в мире беспорядок, случайность и зло из‑за собственной ограниченности, из‑за невозможности для его конечного духа охватить целое мира. Подобно тому как нельзя судить о красоте, гармонии и смысле мозаической картины, остановив взор только на одном ее фрагменте, получающем свое истинное значение только в единстве со всеми другими, так нельзя судить и о случайности и «злокачестве» частных явлений мира, не оценив их с точки зрения целого (Бе огсі. I 1), Мы считаем случайным то, причину чего мы не знаем. На самом же деле ничего беспричинного не бывает; все охвачено порядком прйчинной связи (ІЪій. 14; 5). Этот универсальный порядок устанавливается в божественном замысле и осуществляется провидением (ІЪіД. I 6). Даже то, что кажется нам злом, служит этому порядку, т. е. максимальному благу целого (ІЬій. 17). «Порядок есть то, посредством чего совершается все установленное богом» (ІЬіД. I 10). Зло было допущено богом как часть всеобщего порядка и служит украшению целого, ибо красота рождается из единства противоположностей; без контрастов добра и зла добро не имело бы своей цены (ІЪіД. II 4; 7). Не было бы заговора Катилины — не было бы знаменитых речей Цицерона '(ІЪіД. 7). «Как взаимное сопоставление противоположностей придает красоту речи, так из соединения противоположностей возникает своего рода красноречие, но не слов, а вещей, составляющее красоту мира» (Бе сіѵ. Беі XI 18). Мир соткан из антитез (ІЬіД.), которые не только не разрушают его целостности, но, наоборот, создают эту целостность. Поэтому всякий, кто «станет обозревать все в целом, не найдет ничего беспорядочного, но, напротив, увидит все как бы распределенным и расположенным по своим местам» (Бе огй. II 4).

Эстетическая теодицея приводила Августина к такой идее «естественного порядка», которая должна была бы максимально исключить из природы «чудеса», т. е. нечто идущее вразрез с общими ее закономерностями. И действительно, в космологии Августина чудесам в собственном смысле отведено немного места. То, что люди имеют обыкновение называть чудесами, на его взгляд, противоречит не природе самой по себе, а природе, познанной человеком (Бе сіѵ. Беі XXI 8). Между явлениями естественными и теми, которые кажутся сверхъестественными, нет принципиальной разницы. Единственное различие — в частоте их появления. Самые уникальные и необычайные события с точки зрения целого природы оказываются событиями естествен ными. Ничто из производимого богом не против природы, ибо «для него природа есть то, что он создал» (Бе Сеп. асі Ііі. VI 13). Подлинным чудом следует признать разве только само сотворение мира и человека, существование которых признается всеми столь обычным и естественным. «Ведь все, что совершается чудесного в этом мире, не идет ни в какое сравнение с тем чудом, которое являет собой этот мир, это небо и земля и все, что в них существует, — а все это создано, конечно, богом. А тот, кто их создал, и способ, которым он создал их, остаются тайными и непостижимыми для человека… Да и сам человек есть большее чудо, чем все чудеса, творимые людьми» (Бе сіѵ. Беі X 12) [195].

Внутренняя последовательность, естественность всего происходящего в природе объясняется в философии Августина изначальной согласованностью божественных идей, служащих образцами всех сотворенных вещей: природа «логична» от причастности к божественному Логосу. Сотворенная природа получает свои законы от бога, но она получает их в собственность: они становятся ее законами. В то же время нарушение законов природы означало бы нарушение божественного промысла, которым они сообщены природе. Поэтому Августин говорит, что бог «управляет всеми вещами, им сотворенными, так, что им позволено действовать и поступать свойственными им самим способами, ибо, хотя их существование полностью зависит от него, они имеют все же и определенную самостоятельность» (Бе сіѵ. Беі 30).

Неверно было бы думать, что провозглашение самостоятельности природных вещей и имманентности естественных законов делает Августина предтечей деизма XVII в. Этот деизм имел целью максимальное исключение божественного присутствия из природы. Отождествление конечных, «финальных», божественных причин с причинами действующими, «естественными» было для деистов типа Декарта почти что номинальным. Августин имел другую цель: он хотел возвысить природу только для того, чтобы указать па ее высокое божественное происхождение; порядок в природе должен указывать на ее творца. Фактически природа выступает у него как меньшая посылка в космологическом доказательстве бытия бога (Бе огсі. I 9. Сопі. X 6 еіс.). Самостоятельность действующих причин оказывается чисто декларативной. С полной очевидностью эта декларативность выступает в специальном августиновском учении о развитии в природе, сводящемся к своеобразному преформизму. Мы имеем в виду учение о «семенных началах» вещей (гаИопез зетіпаіез) — учение, основная идея которого была выдвинута стоиками, а затем подхвачена неоплатониками. Приспособление этой идеи к христианской космологии, как мы знаем, впервые осуществил Григорий Нисский. Августин фактически повторил Григория.

Как и у Григория Нисского, учение о «семенных началах» возникло у Августина в ответ на требования библейской экзегетики. Малопонятный и наивный рассказ Библип о шести последовательных днях творения (Быт. 1, 1—3) нужно было согласовать с другим ветхозаветным утверждением, что «Бог создал все вещи сразу» (Сир. 18, 1). Чтобы выйти из затруднения, Августин толкует шесть дней творения аллегорически, видя в них не временную, а логическую последовательность — последовательность открываемых богом в форме притчи тайн мироздания. На самом деле, по его мнению, творение было актом единовременным: вся совокупность вещей возникла в одно мгновение (Бе Сеп. ай Ііі. IV 33). Созданная вначале материя сразу же приняла в себя потенции всех форм, которые когда‑либо могут проявиться в действительном мире, потенции всех будущих вещей. Как в семенах содержатся потенциально все будущие растения, так и материя мира с самого начала содержит в себе все, что она может когдалибо произвести на свет (Бе сіѵ. Беі XXII 14). В идеях своего разума бог изначально созерцает все прошлое и будущее каждой вещи в вечном настоящем. Поскольку же он творит вещи по образцам своих идей, он должен сразу же вложить в них и все их содержание (иначе созданная вещь не соответствовала бы ее полной идее). Но для вещей, существующих во времени, т. е. развивающихся, это можно было сделать только путем «преформации», предобразойания. Поэтому все вещи и были созданы сначала в форме семян, эародышей, предобразований, «сперматических логосов», «семенных начал» (гаііопез зетіпаіез) (Бе Сеп. аД Ііі. V 7, 23; VI 6). Входе времени из этих семенных начал в заданном божественным промыслом и естественным законом порядке развивается все многообразие являющихся в мирѳ вещей. Поэтому творец семенных начал оказывается и творцом всего того наблюдаемого, что из них возникло: в одном акте он творит и все настоящее, и все будущее (Бе Тгіп. III 8). «Ведь все вещи были сотворены сразу, будучи изначально включены в материю мира. Но они ждут своего подходящего момента, чтобы появиться. Подобно беременным матерям, носящим свои зародыши, мир беременен причинами тех вещей, которые еще только будут существовать; и они все без исключения производятся в мире тем высшим существом, в котором нет никакого рождения и никакой смерти, никакого начала, никакого конца» (ІЫД. III 9). Хотя Августин и не отрицает функцию действующих, «вторичных» причин в развитии природных явлений, а подчас даже настаивает на достаточности естественных законов (Бе Сеп. аД Ш. IX 17), его теория «семенных начал» сводит их значение практически на нет или в лучшем случае делает их роль вспомогательной[196]. Это учение о подчиненности действующих причин конечным станет общим местом почти у каждого средневекового философа. Бонавентура для оправдания этого учения испольвует также и августиновскую идею семенных начал[197]. Когда в XVII в. Бэкон и Декарт, Спиноза и Гоббо приступят к построению новой философии, основанной на опыте и данных естественных наук, им придется долго бороться ва реабилитацию действующих причин и высвобождение их из‑под многовекового надзора со стороны причин конечных, целевых, который был санкционирован авторитетом Августина. Вообще космологические идеи Августина имели весьма долгую жизнь. В том же XVII в. Лейбниц будет в полемике с Декартом и Локком отстаивать и близкую к августиновской теорию космической иерархии, и теорию мировой гармонии, предустанови ленной богом, и теорию предобразования, й учение огармонии причин действующих и конечных. Почти такую же долгую жизнь имело и Августиново учение о человеке. Его мы по необходимости изложим только в самых общих чертах.